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灵均的困境与出路

——《离骚》绎读

北京大学中文系  夏宇阳

一

中国文学有两个重要的源头，一是《诗经》，一是《楚辞》。在西周到春秋前期，即公元前十一世纪到公元前六世纪这六百年，是《诗经》中作品形成的年代。六百年产生三百首诗，实在不算多。所以有人认为《诗经》经过了孔子删削，从“三千余篇”删成如今的样子。这说法虽不可靠，但《诗经》的确经过孔子的整理则绝无可疑。孔子生于公元前500年之前，死于公元年500年之后，我们可以把他的坐标（也即《诗经》定型的坐标）就放在公元前500年。二百年后，有了屈原。屈原所代表的文学传统，即是《楚辞》。《诗经》和《楚辞》不仅在时间上存在数百年的间隔，而且在空间上，一个基本代表着北方、中原的文化，另一个通常被认为代表着南方、楚国的文化。

“楚辞”这一概念，可以加上书名号——《楚辞》；也可以不加书名号。没有书名号的“楚辞”是一种诗歌或文章体式（有时被视为赋）；加上书名号，就是一组作品组成的一部书，其作者包括战国的屈原、宋玉和一些汉代人。《楚辞》中当然都是楚辞体作品，但也有很多楚辞体作品未收入《楚辞》。

楚辞和楚文化关系密切。试看“楚”、“辞”二字：“辞”字，当时一般指经过修饰的语言，包括口语，比如子产、叔孙豹的“行人辞令”；亦包括书面语，如《周易》卦爻辞。而一旦对语言的修饰带有了楚地特色，就成为“楚辞”。所以有人概括楚辞的特点，是“书楚语，作楚声，记楚地，名楚物”。由此，有必要揭示楚辞的一个重要性质，即它是方言文学。方言文学总是很吸引人，从《红楼梦》到老舍的北京话文学、近代一度流行的沪语小说，乃至今天的粤语歌，都是很好的例子。楚辞在汉代，正是作为一种别具风情的方言文学展现其独特魅力的。

楚文化的突出特点是神话和原始宗教非常丰富。直到东汉初年，《汉书·地理志》还记载楚地风俗“信巫鬼，重淫祀”。在中原看来，他们使用了过多祭祀，做任何事都须征求神巫意见，称得上是一种相当迷信的文化。因此，其神话系统中的神灵又多又活跃，形象十分鲜明；宗教活动仪式也相当繁琐密集、形式生动多样。之所以谈到这一点，是因为屈原在《离骚》和其他作品（尤以《招魂》《九歌》最明显）中，充分地把从楚地神话、宗教中提炼出的丰富的形式因素作了点石成金的灵活运用。

当然也不能否认，楚文化和中原文化自西周起就处在一种对抗、交融的动态平衡中。南北方互为参考系，互为配重，双方的发展都要依靠对方、以与对方的互动为契机和动力。因此，楚文化也非常可观地渗透了中原的礼乐文明，春秋时已有很多楚人——比如《左传》里提到的楚庄王、左史倚相——十分熟悉《诗》《书》等经典；在战国，与孟子基本同时的屈原也有不俗的儒学造诣。因此，《诗》《书》礼乐的浸淫，与合乎儒学价值的精神旨趣、文化倾向，也成为内在于楚辞的重要特点。

在战国时期产生的大量楚辞体篇章，经过两汉的收集、整理和扩充，才形成《楚辞》这部总集。梳理从“楚辞”到《楚辞》的过程，首先要提到贾谊。楚辞作品本来只在南方流传，北方（如极北的燕国）偶有“风萧萧兮易水寒”之类篇幅短小的楚歌，只体现了歌谣形式特征的扩散，并不意味着屈原的众多漫长诗篇已在北方传播。直到汉文帝时，才华高卓、主张改制从而遭人忌惮的贾谊被贬到南方，作长沙王太傅，这才在当地“侧闻屈原”，听说了他的事迹、见到了他的作品——因为屈原的人格和文辞一直被楚人代代相传。感慨于自己的命运和屈原如此相像，也受了屈原美好作品的触动，贾谊遂创作了《吊屈原赋》——这是中国传世文献中对屈原的最早记载。是贾谊，第一次代表北方的主流文化圈深入南方，从而发现了屈原，发现了一系列精美的楚辞作品。

武帝时代，武帝的叔叔刘安做淮南王，身居楚国故地，周遭于是附庸了当地很多对屈原辞赋技艺有所传承的作家。因此，在淮南王的宫廷，想来也会对当地文学有所搜求整理。刘安在一次晋见武帝时，把《离骚》呈上。武帝读后非常惊喜赞叹，下令让他做一篇“传”进行注解，刘安早上得到命令，午饭之前就完成了。可以看出，淮南王是推广楚辞的重要功臣，这篇《离骚传》被司马迁节录在《史记》中，方得以留存至今。此后，楚辞这种艺术形式在北方（特别是汉朝皇宫）就得到了普及。宫廷甚至会专门搜求擅长楚方言、有独特诵唱技艺的人来“为楚辞”，朱买臣、九江被公都是《汉书》中记录的此类人物。此时，楚辞在很大程度上还是方言诵唱，带有表演艺术的性质。

同时，它在书面文学上的影响也日益体现出来。汉代辞赋，自贾谊起，庄忌、东方朔、王褒、刘向等作者，都不断对楚辞体作品加以模拟，为去世的屈原代言，也即以屈原的口吻说话。他们看到流传下来的屈作，虽然感到精美动人，但站在汉代大一统的立场上，常常感到不可理解：屈原何以必须自杀呢？汉代人认为，换做是自己，绝不会自杀，而会选择更好的处世方式。所以，许多人重写楚辞，模拟屈作的形式、语汇、结构、技巧，却表达着对屈原人生抉择的商榷。拟楚辞，以及在模拟的同时对屈原及其作品做的评价和分析，是汉代文学极突出的传统。

到西汉末年，发生了中国文化史上一件顶重要的事。刘向、刘歆父子对汉朝宫廷中央图书馆的书籍做了一次统筹校勘，所有书籍都以统一的标准和方法被整理一新，从此，中国书面知识传统的存在形式发生了天翻地覆的变化。楚辞作品也在这次校勘范围中，其成果见于《汉书·艺文志·诗赋略》，即“《屈原赋》二十五篇”及其后所列宋玉、唐勒、景差等人之作，还有汉代贾谊等人之作。其中的不少篇目又被刘向另外结集成一部书，即《楚辞》，共十六卷——这就是今天市面上能见到的《楚辞》的前身。之所以说前身，是因为变化仍会发生。又过了约一百年，东汉中期的楚地学者王逸为《楚辞》十六卷作了注释。在当时的经学术语中，逐句释义的体例称为“章句”，所以王逸这部书称为《楚辞章句》。《楚辞章句》有十七卷，多出的一卷是王逸自己的拟楚辞作品，他通过把自己的作品缀到了整个作品谱系末尾的方式，使自己成为了这一了不起的文学传统的一部分。

以上，即是两汉期间本来散行于楚地的楚辞作品凝定成一部总集的大致过程。今天要读的《离骚》，就是《楚辞章句》中的第一篇。市面上《楚辞章句》很少有单行本，常见的是宋人洪兴祖在《楚辞章句》基础上做的《楚辞补注》，其中全文照录了《楚辞章句》，并添加了洪氏自己的见解。《楚辞补注》今有中华书局、上海古籍出版社等多种整理本，是我们了解《楚辞》的必由之路。

二

《楚辞》中最重要的作者，无疑是屈原。其中的汉代作品正是因为代屈原发言，才被收入。而且，我们要读的《离骚》中也包含大量与屈原现实处境有关的内容，所以，有必要尽可能清晰地介绍他的生平。

首先面临的争议是：屈原是否真实存在？从五四时期的某些学者到今天的部分西方汉学家，颇有人认为屈原只是个虚构人物。其证据主要是，对屈原最早的记载出于汉代文献，先秦古书中则查无此人。事实上，由于全民族共同的信念和叙事需要而日益清晰地在文化语境中塑造出符号化的人物，这种现象在中国并不鲜见，尧、舜、禹等上古圣王，皆难以坐实为真。因此，这个看似荒谬的想法既然能长久地拥有市场，也许并非毫无道理。对这一争议，我们不妨有自己的独立判断。当然，总体上，学者们还是日益倾向于认为《史记·屈原贾生列传》有着相当的事实依据，它仍是我们研究屈原的基本立足点。

谈《屈原贾生列传》，须解释司马迁何以让屈原、贾生二人同传。贾生即贾谊。首先，他们都是才高名蹇的逐臣，命运相似；另外，他们在文学传统上也有先后继承的关系。司马迁常把不同时代的人物置于同传，非常看重他们在命运和精神等方面的抽象一致性。《屈原贾生列传》介绍屈原，如此开篇：

屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。

什么是“楚之同姓”？前些年，电视剧《芈月传》向观众普及了“芈”字，这即是楚国王室的姓，屈原也姓芈。但不能称呼他“芈原”，是因为先秦男子的称谓不是“姓+名”，而是“氏+名”。姓，代表整个特定人群在上古拥有共同的祖先，而氏才是近世以来各个家族分化开之后的独特标记。屈原是芈姓，屈氏，他的家族从前和楚王室同根同源，但在春秋早期就已独立建氏，后来越分越远，却始终是楚国举足轻重的大家族。《离骚》开头说“帝高阳之苗裔兮”，就是指他的祖先（也即楚王室的祖先），上古五帝之一——颛顼。谈先秦人物，须注意姓和氏的区分。

屈原“为楚怀王左徒”，左徒是什么官？《芈月传》中有个人物叫黄歇，是历史上的春申君。此人就当过左徒，并从左徒之位直接被擢拔为令尹——即楚国的相。据考证，左徒官职不低，且主要职守与外交有关。屈原“入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯”，内政外交一把抓。这有赖于他的杰出才能：首先“博闻强识”，即知识丰富、熟悉典籍；而且一方面“明于治乱”，这就能在内政上大有作为；一方面“娴于辞令”，这就能在外交上施展拳脚。楚王非常信任他。

屈原在怀王时期，除了担任左徒，还担任过三闾大夫一职。《楚辞·渔父》记载，“屈原既放，三年不得复见，被发行吟泽畔”，一个渔父见到他，问道：“子非三闾大夫与？何故至于斯？”学者考查，三闾大夫当是屈原的早期任职。此官的职能，据王逸注，一方面是“序其谱属”，编修贵族世系；另一方面是“率其贤良，以厉国士”，即教育贵族子弟。《离骚》里说：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。”我们如今还在拿“滋兰树蕙”一词来赞美老师，其实这正是屈原回忆自己教育贵族子弟时的心态，他希望学生们像繁华茂草，快快成长。

屈原早年做三闾大夫，后被提拔为左徒，于是准备开始同楚怀王合作，改革变法，壮大楚国。《离骚》中曾提到他的一个“美政”理想，可以用一句话概括：“举贤才而授能兮，循绳墨而不颇。”战国时期，变法是天下各国内政上共同的主题。除了众所周知的秦国商鞅变法外，齐有邹忌，韩有申不害，赵有武灵王，燕有燕昭王，各国都在变法，也不同程度、不同方面地取得了成功，可是唯有楚国，变法从未奏效。在屈原之前的楚悼王时期，吴起曾在楚国变法，成功一时，但老牌贵族由于利益被剥夺而心怀怨恨。楚悼王去世后，吴起失去靠山，贵族们遂在楚悼王葬礼上向吴起射箭，吴起急中生智，趴到楚悼王尸体上，因而有的箭射中吴起，有的箭就射中了悼王的尸身——吴起之死在所难免，但他让贵族们蒙受箭射先王遗体的弥天大罪，从而在死后也成功地扳倒了一大批人。但变法终究是失败了。屈原这时和楚怀王合作变法，某种程度上是继承了吴起的遗志。

当时各国内政的主题是变法，外交的主题，则是纵横。战国的国际关系，这两个字就可以大体概括。所谓“合纵”，是指东方六国联合抗秦；所谓“连横”，是指东方国家与秦国联合对付其他东方国家。可以想象，对各国来说，两种外交策略在不同意义上都是合理的生存之道，于是楚国大臣就分成合纵派和连横派，连横派亲秦，合纵派亲齐——因为齐、楚是东方六国中最强大的国家。屈原主张合纵，属亲齐派，他本人甚至曾经前往齐国出使，并取得了非常好的成果，楚怀王一度成为东方六国的“纵长”，率领联军攻打秦国。尽管仗没有打胜，但合纵的形成，要记屈原一功。

左徒屈原的仕途于是蒸蒸日上，既准备变法革新，又促成了六国合纵。不幸的是，失败很快到来。变法的失败在《史记》的书写中浓缩为“上官夺稿事件”，非常有戏剧性：

上官大夫与之同列，争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之，屈平不与。因谗之曰：“王使屈平为令，众莫不知。每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。

和屈原同朝为官的上官大夫忌恨屈原的才能。当时，怀王正和屈原密切合作，他们要筹备一套新的宪令，由屈原草拟。在草稿尚未写定时，“上官大夫见而欲夺之”。但政治改革法令在颁布之前必须高度保密，所以“屈平不与”。官大夫于是向楚怀王反咬一口，捏造了“众莫不知”的谣言，指责屈原根本没有作好保密工作，把草拟法令的事情传得满城风雨，还夸耀自己的能力和功劳，所谓“非我莫能为”。楚王当然大怒，遂“疏”屈原。请注意，这里的用词是“疏”，而非流放。君臣合作策划改革的小团体，于此解散。

屈原对此事耿耿于怀，在《九章·惜往日》中具体地记叙了整个过程：

惜往日之曾信兮，受命诏以昭时。

奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。

国富强而法立兮，属贞臣而日娭。

秘密事之载心兮，虽过失犹弗治。

心纯庬而不泄兮，遭谗人而嫉之。

君含怒而待臣兮，不清澄其然否。

蔽晦君之聪明兮，虚惑误又以欺。

弗参验以考实兮，远迁臣而弗思。

……

乘骐骥而驰骋兮，无辔衔而自载。

乘氾泭以下流兮，无舟楫而自备。

背法度而心治兮，辟与此其无异。

“先功”二字，很可能指的是吴起变法。屈原说，我们的改革，是为了“明法度之嫌疑”，把现行制度不清晰的、引起困惑与争议的地方理清楚。国家富强后，自然须建立一套法度才能运转。君王把这件事交给“贞臣”——我，就可以放心地休息了。可见，法令的制定也许的确非屈原莫能为。这件事作为我和君王之间的秘密装在了心里，由于分享这一机密，即使我犯了过失，君王也不会责罚。“心纯厖而不泄兮”，我绝不会把这件事告诉别人。但谗言却反说我泄露了机密，而君王竟然上当，既“不清澄其然否”，也“弗参验以考实”，甚至想不到查证一番，就把我疏远了。

这段诗，明显在写《史记》上的这件事。屈原的改革连一纸政令也未发出，更未在楚国上下造成任何影响，完全胎死腹中，没开始就结束了。但屈原对国家必须健全法度这一原则始终念念不忘，直到《惜往日》的结尾还在强调：骑马、驾车须有缰绳，过河则须划船，而若治国不用法度，就像骑马不用缰绳、过河不划船一样，必死无疑。

祸不单行。在屈原变法失败的前后，合纵也崩解了。这一事件的历史记载同样充满戏剧性，但若站在当时楚国的立场上，却是惨烈的大败——这就是“张仪欺楚事件”。

楚、齐关系在屈原努力下一度非常要好，秦国十分紧张。于是派张仪同楚国交涉，希望把拆散齐、楚的合纵。张仪是历史上顶可怕的一路人物，他对楚王说：“你若和齐国绝交，秦国就把以前侵占楚国的地盘奉还。”一共多少地盘呢？商於之地六百里。退还偌大地盘，足见秦国的诚意。楚怀王信以为真，遂一面派人和齐国绝交，一面派人随张仪回秦，交割地盘。可一到秦国，张仪就假装车祸受伤，闭门不出。楚国使臣向怀王汇报了这个情况，怀王竟认为是秦国嫌他们与齐国绝交得尚不彻底，乃再派使者大骂齐王。齐王大怒，与楚绝交后转而与秦建交。张仪见大势已成，立刻伤好，同楚国使臣见面，说要把自己的封地一共六里割让给楚。使臣说：“不是六百里吗？”张仪矢口否认，“哪有六百里，就是六里。”楚怀王怒不可遏，立刻发兵攻秦，却毫无悬念地大败而归。其后，秦国又故作姿态，要重新把地盘还给楚国，楚怀王却说：“我不要地，只要张仪。”张仪遂再次来到楚国。楚国忠臣如屈原等人接连进言，建议快杀张仪，但怀王没有果断下手，这就给张仪留出了驰骋口舌的时间，他通过谗臣靳尚找到楚怀王的宠妃郑袖，由她向怀王耳边吹风，终于说动怀王，把张仪又放了回去。这便是所谓张仪欺楚。

自此，无论楚国自身还是东方六国的合纵阵营，都在张仪的摇唇鼓舌之下一蹶不振。而屈原也就不得不面对内政和外交上的双重失败——他个人的失败，同时也是楚国的失败。屈原在朝中地位日益下降，逐渐势单力孤，而他面对的敌人（反对内政改革的，主张连横亲秦的）却结成朋党，势力日益壮大。人人都在君王面前指责屈原，所以屈原也就曾两次背负压力地离开郢都。

第一次远徙，是在怀王时期。《九章·抽思》曰：“愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇。”“奔”字在当时特指出奔，即逃亡别国。屈原在双重失败、谗言交加又被君王疏远之际，本来是有这一想法的。所以他离开郢都，北行抵达汉水之北，楚国北部边境一带，却最终未离开楚国，而是“览民尤以自镇”：看到楚国百姓生活的苦难，感到无法舍他们而去。于是，屈原在汉北停留了一段时间，并创作了大量作品。怀王时期的这次远徙，是他自己要走，却没有真正走成。

而怀王时期也很快就结束了。后来秦国又诓骗怀王，请他到秦国举行武关之会。楚国群臣议论纷纷，多数认为秦国是虎狼之国，不能去，屈原也如此说，唯有怀王少子子兰主张让怀王前往，说“奈何绝秦欢”。于是怀王就前往秦国，果然遭到扣留，秦国以之为人质向楚国狮子大开口。楚国不能任秦国宰割，所以群臣决定另立新君以断绝秦的指望。于是太子被从齐国接回来，即位为楚顷襄王。新王即位，怀王在秦国手里已经没用，但他终究未被释放归国，始终扣押在秦，直到三年以后客死他乡。

顷襄王时期，屈原又一次远徙，与怀王时期的“自疏”不同，这回是被流放，失去人身自由，不能任意来去郢都。此次流放，据《史记》语焉不详的记载，似乎是顷襄王即位不久就发生的：

屈平既嫉之，虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟、俗之一改也。其存君兴国而欲反复之，一篇之中，三致志焉。然终无可奈何，故不可以反，卒以此见怀王之终不悟也。……令尹子兰闻之，大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王，顷襄王怒而迁之。

屈原所“嫉”的，当是怀王未归而国家又立新君一事。虽然屈原也曾被怀王疏远放流，但他仍念念不忘地盼怀王返国，盼他归来后回心转意、继续同自己合作改革。这个想法，在屈原这一时期的作品中被反复表达。但终于无可奈何，愚昧的怀王也再也没机会醒悟了。不巧的是，屈原这些“一篇之中，三致志焉”的作品被子兰（此时已被新王任命为令尹）读到，子兰“大怒”，让上官大夫在顷襄王面前说屈原坏话。顷襄王便把屈原流放了。

在顷襄王的朝中，仍念念不忘让怀王返国，从而遭到顷襄王权力集团的忌恨和清除，这个经历让人不由得想起岳飞。和岳飞的事迹相对照，我们就不难理解屈原在当时的想法和处境。第一次远徙是向北走，到达了汉北；第二次远徙则是向东南方行进，整个江南大片地方都被认为有过屈原的足迹，在屈原后期作品中也出现了大量的地名，以记录自己在流放岁月的行踪。正是在第二次远徙的途中，也是离开郢都多年以后，屈原以投水自杀的方式结束了自己的生命，死在汨罗江。

屈原的两次远徙，虽是人生低谷，却是创作高峰。根据两次远徙对屈原人生的分割，可以对其作品进行分期。关于屈原的生卒年和作品创作时间，学术界聚讼纷纭，确定年份几乎是不可能的，但从作品中叙述的事件、描写的景物、体现的心态，却适足以明确区分出它们作于哪一次远徙，吟咏的是人生的哪一阶段。我们把屈原的作品分成早、中、晚三期，早、中两期是怀王时期，晚期是顷襄王时期。早期作品是屈原任三闾大夫时所作，目前可以确定的，只有《橘颂》一篇；中期是任左徒以来、尤其是其政治作为宣告失败后自疏于汉北时的作品，包括《离骚》《天问》《抽思》等重要篇目；晚期作品，是顷襄王时期在流放江南期间所作，包括《哀郢》《涉江》《九歌》《招魂》《怀沙》等——其中的《怀沙》，据司马迁的说法，是屈原的绝命辞。

我们这次要读的《离骚》，是屈原的中期作品，作于他自疏于汉北的时代。在这篇作品中，屈原回顾了他和楚怀王从合作到失败的整个过程。

三

读《离骚》，第一个问题是“离骚”二字的含义。

汉人对此有几种旧说。司马迁说：“离骚者，犹离忧也。”把“骚”解为“忧”，这没有问题，但他恰恰对歧义众多的“离”字没有具体解释。班固讲成“遭忧”，遭遇忧愁，“离”通“罹”。王逸讲成“别愁”，认为整首诗是写离别楚国、离别怀王的忧愁。王逸的说法多半不对，因为诗中明言“余既不难夫离别兮”——离别并非最难过的事。

几种旧说皆有较大影响。清代以来，也出现了几种新说。一个有代表性的思路，是以方言作为突破口。楚辞既然是方言文学，“离骚”二字，可不可能是个方言词呢？《国语·楚语》中就找到一个楚方言词——“骚离”，指的是国家政治败坏会导致百姓骚动而远离。“离骚”和“骚离”是否有关？游国恩先生则提出，《楚辞·大招》记载了楚国一种独特的《劳商》之乐，“离骚”也可能是“劳商”二字一音之转，实际上是指这篇诗的配乐。早期汉字在很长一段时间里，有与拼音文字相似的使用逻辑：要记录某个语音，可以使用众多同音字中的任何一个，只要它发这个音。古音和今音自然不同，但当时“离骚”和“劳商”读音相当接近，用这两个字记乐曲名称，并非没有可能。但这两种说法都缺乏更多证据，很大程度上只是文献材料之间的联想。若要理解“离骚”两个字，特别是“离”字（“骚”解为忧愁当无异议），应当回到《离骚》文本中去。《离骚》中共有九个“离”字，除了“江离”（香草名）或“纷总总其离合”（描写用语），和主题相关的只有两个：其一、“薋菉葹以盈室兮，判独离而不服”，别人的屋里装饰着恶草，为什么唯独你不佩戴一根？这里的“离”，就是不同于他人，与世乖离。其二、“何离心之可同兮，吾将远逝以自疏”。快结尾处的这一句，对不同于他人之意表达得更显豁，写自己和整个楚国的政治核心已离心离德，只好离开。和人群乖违之后，屈原就进入一种孤独的状态，这也是“离”，像魏晋诗写的“离兽东南下”，一只孤独的野兽。所以，“离骚”的“离”，指的是与世乖离的孤独状态。《离骚》所抒发的，也正是为自己与世乖违、面对孤独而生的忧愁。

解读《离骚》，可从三个层次入手。首先，是屈原现实生活经历的层次，即前述的一切生平事迹，诗中或者直接、或者间接地指涉着这些现实。前引《惜往日》的诗句，是对现实直接记叙，与此不同，《离骚》中的现实指涉通常通过象征的方式实现，他使用一系列意象来指代现实中美好的道德与理想、冥顽不灵的君王或穷凶极恶的朋党。王逸《离骚经序》有一段经典的概括，奠定了后世《离骚》解读的基本框架：

《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以讬君子；飘风云霓，以为小人。

诗中的芳草、美人、众神、众鸟，各有各的象征意义。这段话大体精神完全正确，但个别细节还可商榷，比如“宓妃佚女”——稍后会介绍，求宓妃、求佚女，也是在象征面见君王的愿望，并非寻找同道贤臣。

比现实指涉更深的一个层次是寓言叙事。《离骚》其实是可以当作寓言来理解，稍后将对此详细展开。

再进一步，即文化背景层次。《离骚》拥有的文化背景，即前述“信巫鬼，重淫祀”的楚文化那众多的神话、仪式，也包括中原礼乐文明的深刻渗透。这些内容，特别是楚文化因素，为屈原提供了素材，他充分调用这些文化背景中的形式因素，编织成了第二层面中的寓言，用寓言表达着第一层面丰富充沛的现实情感。所以《离骚》共有三个层面的书写，解读之时，须对文本本身和我们的解读正处在哪个层面有清晰意识：谈屈原的政治作为和他与君王的关系时，这是第一层，现实指涉；谈《离骚》内部语境中的故事情节、人物行为，比如登天、求女等，这是第二层，寓言叙事；而第三层，文化背景，则要涉及诗中人物之所以会作出的登天行动，是出于怎样的文化因素，反映着楚文化的什么特征？我们对《离骚》的解读，就从这三个层次入手。

为什么说《离骚》是寓言呢？要回答这个问题，不如直接开始进入文本。我对《离骚》诗句进行了编号，共118行，这样便于了解诗句在篇章中的位置。

文学史上一般认为《离骚》是中国古代重要的“政治抒情诗”，它的表达功能首先在于抒情。而通常意义上讲的寓言，像《狼来了》《小马过河》这类蕴含道理的小故事，是从古希腊伊索寓言以来西方的传统理解，《庄子》《韩非子》里也有不少这类寓言。但中国还有一种特殊寓言，可以叫做“寄情寓言”：同样是讲故事，却不是为了说明道理，而是为了表达情感。通过叙事方式，虚构人物和情节来寄托作者情感的，叫“寄情寓言”。《离骚》就是这种寓言。它固然是一首诗，但也可以被看作一个故事，这个故事的情节固然极其简单，四个字就可以概括：走来走去。它描写的是一个人物如何走来走去，寻找道路，无奈处处都走不通。诗的开头，对这个走来走去的主人公如此介绍：

帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。（001）

摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

皇览揆余初度兮，兆锡余以嘉名。

名余曰正则兮，字余曰灵均。（004）

我是上古帝王颛顼氏的后裔，我的父亲名叫伯庸，我出生在“摄提贞于孟陬”和“庚寅”的时间。古今学者对这个时间标记（也即屈原生年）作了海量研究，看法多歧，至今没有形成普遍共识，这里也无法提供具体的解释。但请注意“降”字，和一般人的出生大不相同。“览”、“揆”都是看、审查，父亲审视我出生时的状态，用“肇”（兆）的方式（占卜）赐给我一个好名字——此处占卜活动的出现已能体现一些第三层面文化背景的信息了：“名余曰正则兮，字余曰灵均。”不少学者读到这里很紧张，它们先入为主地认为《离骚》本该是屈原自述，可为什么不是“名余曰平兮，字余曰原”呢？“正则”和“灵均”是谁？于是乃作出弥缝，称“正则”即“平”的意思，“灵均”即“原”的意思。

这种弥缝毫无必要。关键在于它们认准这里写的只能是现实层面，但其实寓言层面这时已经开始了。正则、灵均，是屈原笔下未必同于屈原的一个虚构人物，他当然仍以屈原为原型，却必须用文学虚构的眼光看待，这个形象和原型屈原之间有合有不合，简单地说，他是屈原的一部分自我。《离骚》中还会出现其他一些人物，他们中有屈原另外的自我。所以，也许不但这里的名、字使用了美好字眼带有虚构性，前文提到的生日也许未必就能坐实？毕竟，“庚寅”在当时的观念中，也是相当美好的时间点。

值得注意的是，这个人物字“灵均”，王逸《楚辞章句·九歌》注曰：“灵，巫也。楚人名巫为灵子。”说明这是楚国方言。王逸就是楚人，尽管他和屈原隔了三百年，但他仍然懂得许多楚方言，他对楚方言的解释直到今天仍被大量信从，而除此之外我们几乎没有其他任何这方面资料了。灵，就是巫，屈原在寓言层次把主人公命名为“灵均”，也就是第三层次引入了巫文化背景，那些丰富、神秘的神话谱系和仪节都将随之成为《离骚》的语境。“惟庚寅吾以降”之所以用“降”字也是为此，巫都是从天上降下，最终升到天上去的。

以灵均为主人公，屈原开始了他的寓言叙事，上述走来走去的情节便以一定的结构在诗中展开。我们以“相道”为线索来理解《离骚》的结构。走来走去寻找道路，用《离骚》原文说，就是“相道”：观察道路、审查道路、选择道路。

整篇《离骚》中主人公一共进行了两次选择，第一次选择：是该矢志不渝地坚持道德节操和政治理想，还是该逶迤时势？我用了“逶迤时势”这个相对中性的词，其实指的就是变节投敌，和本来反对的人同流合污，在无法对抗的现实面前低头。第二次选择：是该出国求仕，还是留在国内？就算留在国内，主人公也无法进入政治核心，只能幽居故土而已。屈原在政治作为失败后，内心世界面临这样两个选择。整篇《离骚》，从当中一切两半：前一半，屈原自传平生，粗陈了上述几个选项，并且得出了结论；后一半，亦即第65行以后，他分别对两次选择进行演绎和展开，放大其中的矛盾，在脑海中进行思想实验，看看是否能按所选择的道路去行动。两次选择过程，在《离骚》中就这样先后书写了两番。

当然，一旦选择用“相道”来概括《离骚》的主要内容，也就必然暂时搁置其他解读这首诗的可能性。比如，《离骚》中由大量芳草、恶草构成了一个意象谱系，它用来实现屈原在整首诗里对价值的把控，哪些人佩戴芳草，哪些人佩戴恶草，哪些事物是美好的，哪些事物是丑恶的，他都通过芳草意象谱系进行了价值定位——同时也用这些生动的意象营造出令人目不暇接的美丽境界。有的诗句相当沉痛：“何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也？”过去你们都是美好的芳草，何以如今都变成恶草了呢？这是说他过去“滋兰树蕙”培养的学生在屈原倒台后纷纷变节、加入排斥屈原的朋党。这是一个充满魅力的解读角度。

另外还有性别视角。《离骚》很引人注目的特点是，开创了中国文学史上一个重大的传统，即以爱情喻政治，以男女喻君臣，以婚姻喻仕途。屈原说：“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫。”那些坏女人嫉妒我眉毛生得漂亮，所以才在纷纷在背后说我的坏话。这是通过男女关系的语境来谈君臣关系，来谈复杂的政治。这种手段对古代作者是巨大的启发，其影响在宋词尤其明显：写男女爱情的小词，是宋词最普遍的题材，但其中其实有很多，主旨并不在爱情，而在作者作为文人士大夫的政治抱负。这对今人来说很容易理解，男女关系实在是最大的政治。

第三个可能的角度，是历史叙事。《离骚》中有大量历史讲述，比如关于夏朝历史，《离骚》的记载就是很重要的史料，可以和《史记》《竹书纪年》相参看。更重要的是，春秋战国时，各家各派思想家对上古三代的历史叙事众说纷纭，一切圣王暴君都是任人打扮的小姑娘，被塑造为各种各样的形象，那么《离骚》中的叙事来自什么思想传统？什么文化背景？屈原的历史知识从哪里来？都是很可探究的问题。

上述这几个有代表性的角度，是为了更全面地呈现《离骚》的整体结构而被迫割爱的解读路径。我们的解读，将主要聚焦于和选择道路有关的内容。下面进入整首诗的上半，自传部分，也即“相道”主题的一个简单展开。

四

主人公灵均出场后，直到“唯草木之零落兮，恐美人之迟暮”，都是用芳草话语自况美好的道德本性和理想。接下来，他提出了全篇道路的主题：

不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度也。（011）

乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路也。（012）

楚王和我都正当年轻有为，应该振作起来，干出一番事业。要把荒秽怠惰的积习舍弃，把肮脏陈腐的制度抛开，一同对忍无可忍的现实作出改变。在灵均设想中，君王驾一辆车，我驾一辆车，我在前面引导着君王一起走上国家正道。在此，楚王的车代表的是国家道路，屈原这辆车，则是他自己的道路，这时他要“导”着楚王的车，所以国家道路和屈原的个人道路是重合的。这是最理想化的情形。

国家道路该怎么走呢？诗中举了几个可能性：

彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。（015）

何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步。

惟党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。

岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。

忽奔走以先后兮，及前王之踵武。（019）

一种，是古圣先王的道路：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。”它们严格遵循正道，才不失却前途。又一种，像桀纣那样贪图捷径，就容易“窘步”，走投无路；还有一种，如果像当前朝中这些“党人”这样，每天苟且偷乐，就更是一条道走到黑，终将陷入险境。灵均之所以在三种可能的道路中不选择那些不好的道路，不是为自己这辆车考虑，而是因为我领着国家的路，我的车后面跟着楚王的车，我怕的是“皇舆之败绩”——败绩就是翻车，怕的是君王的颠陨、国家的倾覆。所以我的车在君王的车边“奔走以先后”，跟着前王的脚印，要走的是国家的正道。

指九天以为正兮，夫唯灵修之故也。（022）

曰黄昏以为期兮，羌中道而改路。

初既与余成言兮，后悔遁而有他。

余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。

余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。（026）

灵均指天发誓，所有一切努力都是为了君王——但这里称君王为“灵修”。于是楚怀王在《离骚》中的形象就正式出现，又是一个“灵”，一个巫师。这一点很好理解，在礼乐文明之前，商代天子就是群巫之长。楚国如此巫风氤氲，把楚国君王说成是巫，特别是在寓言语境当中，完全可以成立。

但灵均和灵修携手走上国家正道的美好画面，还没开始就结束了，这正是指之前所叙胎死腹中的君臣合作。这恰恰说明了寓言叙事层面和现实指涉层面的关系：诗里用选择不同道路、在路上会合失期的话语，讲述了改革的失败、合作的破裂。“曰黄昏以为期”，我们说好在黄昏这个时间点，在路上汇合，然后一起往国家的正道上走，我在前面领，君王在后面跟，不是很好吗？但君王没有来。“羌中道而改路”，半路改变了方向。我们曾经有过“成言”的——这是个婚礼语境中的词汇，指订婚，而寓言叙事中黄昏这个时间点的特意选取（为什么不是清晨？为什么不是正午？）也显然利用了婚礼语境，把君臣的合作的约定暗喻为婚姻之约，这就涉及前述的性别视角了。在屈原作品中，黄昏，特别是承载了约定的黄昏，是个极其重要的、被常常提到的时间点。灵修毁弃“成言”，没有在正道入口和我会合。我难过的不是我们的离别，而是作为君王，你怎么可以如此善变？

屈原被楚王舍弃，其他人如何作为？是跟着屈原一同规劝楚王？还是跟着楚王把屈原一个人扔在路的这一侧？下面写到的是——之前亦曾述及，屈原用芳草话语讲述了他作三闾大夫时培育人才的经历。但最令他难过的，是如今抢先抛弃自己、追随楚王、头也不回地走上错误道路，正是自己昔日的学生们。屈原说，可怜我种植的花花草草，如今都污秽掉了：

众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。（030）

羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒。

忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。（032）

他们跟着灵均没有好处，跟着灵修才有富贵可沾。所以灵均和灵修分道扬镳之后，绝大多数人选择跟着灵修走，灵均这边只剩孤零零一个人。屈原写道，那些人求索利益从不厌足，并且依据自己的欲望来衡量他人，认为所有人都要和自己抢夺，于是“各兴心而嫉妒”。他们在那条“幽昧以险隘”的路上飞奔驰骛，但对灵均来说，“非余心之所急”，那并不是他要追求的东西。他的选择，跟他们不同。

但无论如何，随着楚王和大队人马的方向，毕竟从来都是一条开放的选项。因为这时可以看到，灵均的个人道路被国家道路甩掉之后，该如何继续，成了问题，而几个选项也随之开列出来。选项一，跟着愚昧的灵修、势利的“党人”一起驰骛，追逐富贵，放弃理想。灵均说，这条路他不选，但做出这个决定真的这么容易么？到了全诗的下半部分，屈原将放大其中的纠结。

背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。（047）

忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。

宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。

鸷鸟之不群兮，自前世而固然。

何方圆之能周兮，夫孰异道而相安。（051）

诗的这一部分，仍在说“党人”的行径：他们“驰骛以追逐”的代价是丧失法度，背弃原则，他们苟合求容、无所不用其极。所以灵均十分孤独，“忳郁邑余侘傺兮”，“侘傺”是楚方言，王逸解释，是“自失”的样子，怅然若失地呆呆站在那里——这是面对道路选择的茫然犹豫。但我哪怕马上就死，哪怕形体破散、流亡，也不想和他们一样，因为真正的鸷鸟、猛禽，从来是独来独往的。我跟他们方枘圆凿——古代木结构建筑的榫卯衔接技术，诗里几次用这个打比方，我们一方一圆，配合不上，那就没有办法，我不会为了外在的世界而改变我的形状。我们所选择的道路是不同的，没办法相安无事、和平共处。他反复地表达自己不会选择第一个选项的决心。

悔相道之不察兮，延伫乎吾将返。（054）

回朕车以复路兮，及行迷之未远。

步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息。

进不入以罹尤兮，退将复修吾初服。

制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。（058）

“相道”这个关键词在这里出现了。他“侘傺”地“延伫”在那里，正是在后悔过去审查道路的不谨慎而重新作出选择——毕竟带领整个国家走上正道，如今已不可能。站在路口迟疑半晌，他做出决定，要调转车头。趁着还未走远，赶快回到之前的来路上。他在长满兰草的水畔放马，又到了一片椒丘上小憩。他做出的选择是“进不入以离尤兮，退将复修吾初服”：既然“党人”那个群体我绝不可能加入，就不如独善其身，把过去那件美好的衣服再穿起来。这件美好的衣服用芳草编成，调用了香草谱系中的意象象征美好的道德情操和政治理想。荷花的上衣、荷叶的下衣，让人联想起《封神演义》里“哪吒初现莲花身”。这当然是无稽的联想，但文学欣赏必须包容这样的联想。甚至不妨进一步想到，“哪吒初现莲花身”是一种重生，而“复修吾初服”对屈原来说，何尝不是一种重生？所以他的第二个选项是“复修初服”，他完全可以独善其身，谁也不理，作一个高蹈的隐士。

高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。（060）

芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。

忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。

佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥彰。

民生各有所乐兮，余独好修以为常。

虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。（065）

他把帽子树得高高的，把佩剑捋得长长的，浑身散发着芳香和光泽，最重要的是，那美好的、纯洁的核心没有亏损。这是他的第二个选项。

但既然他能保持道德与理想，又何必隐居？世界那么大，哪里不能去闯一闯？于是他再次转过身来——上一次是“回朕车”，这一次是“忽反顾”，每次转身都意味着看到新的选项，改变了原先的选择。他看到的第三个选项是“将往观乎四荒”，不妨到外国去，到其他诸侯国寻找机会。在那些也许更美好、更适合我的地方，我身上的芳草和玉佩也好，会更加绽放出光芒和芬芳。人们总是追求不同的东西，或者金钱，或者地位，但灵均与世人不同，他唯独“好修”，他认为一身美好的道德最有价值，从而，即使惨遭肢解，也不会改变心中的坚持；不会因为面对惩戒、面对警告，就有所动摇。

到这里，我们就跳跃着读完了《离骚》的上半首，前65句，屈原在这一部分相对抽象地回顾、评述了自己和楚怀王合作改革以至失败的过程，并主要使用道路的意象，开列出国家道路的选择以及在君王与自己分道扬镳后自己人生道路可能的选择。此时的人生道路，面对着三个选项，可以去“驰骛以追逐”，但是他不想这样做；也可以去“复修吾初服”，独善其身，他几乎已经要这样做了；还不妨出国找找机会，“往观乎四荒”。上半首结束在“将往观乎四荒”这一动势，也就是《抽思》所说的“愿摇起而横奔”，这显然指的是他奔赴汉北的旅程。现在只是出发，等走到那里他就会发现，他根本出不去。

五

下面读《离骚》的下半部分。下半部分把三个选项分成两次选择，做出选择之后，灵均就在寓言叙事中展开行动——这也就是之前说的“思想实验”。

第一次选择在前两个选项中作出，也就是，究竟该矢志不移地坚持美好的道德情操和政治理想，还是在时势面前弯下腰来，和曾经反对的人同流合污。在前半首，屈原否决同流合污的选择显得几乎不假思索，“忽驰骛以追逐兮，非余心之所急”，立刻就摆明了态度。事实上，他内心却经历了痛苦的纠结。之所以会纠结，倒不是“驰骛追逐”的诱惑大，而是矢志不移实在要面对太大的代价。

表达这种纠结，是通过屈原创造的一个新人物和灵均对话实现的。这是今天在儿童文学甚至小学生作文中常能看到的手法：脑子里冒出两个小人儿，一个天使，一个魔鬼，吵得不可开交。屈原的脑子里也出现两个小人儿交锋，一个是灵均，另一个则充当魔鬼角色：

女媭之婵媛兮，申申其詈予。（066）

曰：“鯀婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。

汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节？

薋绿葹以盈室兮，判独离而不服？

众不可户说兮，孰云察余之中情？

世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？”（071）

这便是女媭。古今不少学者认为，女嬃可能是真实人物，那是因为他们不具备拿《离骚》当作寓言看待的视角。女嬃甚至被说成屈原的姐姐，但并无任何证据。这个人物当然是虚构的，而且她代表的就是灵均未曾涵盖的屈原自我中的软弱成分。

这个软弱的自我认为，灵均不妨跟着大部队走，不妨到“党人”中求荣。女嬃举了鲧的例子。鲧是大禹的父亲，他曾在大禹之前治水，但没有成功。一般的理解是，鲧治水的方式是堵，大禹则是疏导，所以成败不同；而且，鲧用来堵洪水的土是窃了上帝的息壤。虽然激怒上帝，却并没堵上洪水，他可以说是一个得不偿失的、失败的普罗米修斯——毕竟治水是为了拯救天下苍生。然而鲧在儒家的历史叙事中，一直是个负面形象，所谓“四凶”之一，这背后也许有更复杂的叙事。舜帝一上台，就把“四凶”或流放、或诛杀了，这一直是作为舜的功绩得到称述的。鲧最终被舜杀于羽山，所以女媭说“终然夭乎羽之野”。但在《离骚》里，尽管是借女媭之口说出，但鲧的确成了屈原用来自比（当然也不乏自嘲）的正面形象。每逢这种时候，神话古史传说体系的丰富、流传的灵活，就凸显出来而成为有趣的问题：屈原所在文化背景看待鲧的方式，与儒家可能存在微妙的张力。

女媭说，如果你继续这样下去，也会落得鲧那样的下场。你本该是英雄和拯救者，却功败垂成，反过来遭到厌弃和指责。“博謇”，是到处跟人申说自己的主张；“好修”，是热衷道德的修缮。你一个人孤独地拥有美好道德，有什么用？别人身上戴满恶草、屋里装满恶草，你为什么偏偏不同？为什么“判独离而不服”？那些人，我们没办法挨家挨户地说服；想让他们理解你是不可能的，避免孤独唯一的办法，只有变得跟他们一样。大家都在和与自己一样的人结为朋党，你就该也去为此奔走驰骛。为什么还保持着你孤独的状态，而不听我的劝告呢？

女媭抓住了关键，就是孤独：“纷独有此姱节？”“夫何茕独而不予听？”“判独离而不服”短短几行，三个“独”字。这也是“离骚”的“离”字的重要内涵。于世乖违后，屈原只剩下孤独的自己，而孤独的自己道德高尚，有什么用？这是个值得问的问题。女嬃敏锐地指出这一点：对孤独的恐惧，对寓言中的灵均和现实中的屈原来说，都是致命的。

那么，灵均必须找到一种坚定的信念对抗自己对孤独的恐惧。也即回应女嬃的说法。但他并不直接向女嬃作答，而是转而找了另一个人物：向重华陈辞。重华就是舜，就是杀鲧的圣王——这个角色选择相当值得玩味。

依前圣以节中兮，喟凭心而历兹。（072）

济沅湘以南征兮，就重华而陈词：

“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。

……

夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。（080）

后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。

汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。

举贤才而授能兮，循绳墨而不颇。

皇天无私阿兮，览民德焉措辅。

夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。

瞻前而顾后兮，相观民之计极。

夫孰非义而可用兮，孰非善而可服。

阽余身而危死兮，览余初其犹未悔。

不量凿而正枘兮，固前修以菹醢。”（089）

层歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。

揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。（091）

灵均辞别女媭，度过沅水、湘水到南方寻找舜。鲧既然被舜所杀，那么以灵均如今的处境，的确该问问舜：我如果继续执着，会不会变成鲧，沦落到该被你诛杀的样子？找舜为什么要“济沅、湘以南征”？因为那里是舜的陵墓所在，也就是九嶷山、苍梧。

“就重华而陈词”的整个过程，并不是一场对话，而全是灵均在说，重华在听。重华不需要回应，灵均说着说着，就自然而然把内心的结解开了。灵均在重华面前，对自己希望坚持的信念——怎样的道路才是国家的正道——作出了历史的论证。这里的大段内容都是历史故事，涉及夏朝早期的政权动荡、夏朝的灭亡、商朝的灭亡，一直讲到周代：那些昏君、暴君如何失败？明君、圣王如何成功？这些历史叙事，正是他为楚怀王选择正确国家道路的历史依据。汤、禹、周文王、周武王，他们治理国家的道理最正确。他们的方法是“举贤才而授能兮，循绳墨而不颇”——之前我们正是拿这句话来概括屈原的美政。但是，稍加思索就能意识到：上古三代的圣王开创的是礼乐文明，但“举贤才而授能兮，循绳墨而不颇”却并非对礼乐文明政治秩序的描述，相反，它代表了战国时代各国为对抗礼坏乐崩后残余的礼乐秩序痕迹而树立的新价值、新准则。举贤，是为了对抗世卿世禄制；法度绳墨，则是要对抗“刑不上大夫，礼不下庶人”的阶级区隔，因此这两句只能是屈原的合乎他的时代的政治理想，而绝非三代圣王治国的方略。不过，在先秦诸子的话语中，把战国时代的新价值放到上古圣王的作为中去，然后声称师法古人，却是普遍的做法。

《诗经》说，“皇天无亲，唯德是辅”。上天没有任何偏私，不会偏爱周民族、不爱商民族，只是看谁有德，就把执掌天下的权柄交给谁，这即是“览民德焉错辅”。唯有拥有“圣哲”与“茂行”的人才能拥有天下，这就是历史的规律。灵均说，他“瞻前而顾后”地梳理历史，观察“民之计”，已把人间的规律与秩序尽可能看清了。他得出的结论是：“夫孰非义而可用兮，孰非善而可服？”不义不善，在这个世界上无法立足，这是最崇高的价值。于是，既然我选择的国家道路本没有错，有那么多历代兴亡为证，我又代表了这样的崇高价值，那么，当整个国家弃我而去朝着背离这个价值的方向狂奔，我虽然成为孤独的，也终于没有什么遗憾。哪怕要我为此去死，也不后悔。历史上许多伟大的贤人，为什么被剁成肉酱？就是因为他们不愿根据外在世俗的形状来改变自己，所谓“量凿而正枘”。坚持一种信念，不是因为它能在世上行用，不是因为它能换来利益，而只是因为它正确。

这时候，屈原也就再次明确了自己的使命，他所代表的东西是正确的，那他就要坚持下去，即使世人都不理解。这种使命天然地很艰难，岂止会带来孤独，甚至还有杀身之祸，而这些对如今的屈原来说，已不是可选择、可避免的了。所以灵均流下泪来。他“曾歔欷余郁邑”，慨叹没有在一个美好时代降生在人间，没有真正能理解他的君王。他拿起芳草来擦眼泪，眼泪仍打湿了他的衣襟。这是他对重华的一段倾诉，益发坚定了他的决心，使他能矢志不移地作出了第一次选择，坚持自己的持守。

既然要坚定持守，为什么不在政治上再努力一番呢？灵均向重华倾诉后，决定再次尝试面见君王，看看他能否回心转意，继续把君臣共同的事业操持起来。《离骚》要书写这样的想法，并非直接写屈原去见楚王，或者灵均去见灵修，它把去面见君王这个充满热忱、激动人心的行动写得非常华丽而美妙——它写灵均试图登天、试图求女。这些寓言叙事表征的是现实中屈原试图再次面见君王的愿望。

灵均首先准备登天，他要飞腾到天上去见天帝。他说：

驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。（093）

朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃。

欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。

吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。

路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。（097）

前面是四条龙拉着车，而这辆车，实际上又是一只大鸟，这就形成了奇幻的艺术形象。趁着风刮起来的瞬间，我乘风直起，从舜所在的苍梧，一天之间到达县（悬）圃——也就是昆仑山。《山海经》说，在昆仑山和天之间，有一块漂浮的空中花园，叫玄圃（悬圃），是“帝之下都”，天帝降临人间时的行宫院落。这个地方非常漂亮，亭台楼阁、奇花异草，很美好的一处所在。灵均希望在这雕花的窗前多流连片刻，但时间却来不及了，“日忽忽其将暮”。注意，之前君臣二人曾经“约黄昏以为期”，黄昏这个时间点非常重要，此时此刻，又一个黄昏要来到了：灵均若能在这个黄昏到达天庭，君臣二人不就又能在黄昏会合了么？当初的约定不就仍然被履践了么？因此可以想象，保住这个黄昏，对屈原何等重要。所以他看到太阳马上要落山就无比紧张；他看见羲和驾着太阳车从天边飞驰而来，向着崦嵫山飞驰而去。灵均于是向羲和发令：把你的速度放慢吧！请你等我一等吧！就在这个黄昏，我还要上天，要见天帝，我还有很长的路要走。这就是“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，这几乎是《离骚》最有名的句子，这里是它本来的语境。

可羲和却不曾听从他。这一天的黄昏很快过去，灵均并没有找到机会上天，没有在这一天黄昏见到天帝。于是他打定主意，在太阳落山之处等待第二天的黄昏，他必须要在黄昏这个时间点完成这件事：

饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。（098）

折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。

前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。

……

吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。（105）

……

世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。（107）

他让他的马（为他驾车的，之前是“玉虬”，这时又变成马，可见在寓言叙事层面，这些装饰性语句并不总是死板固定的）在太阳洗澡的咸池里喝水，又把缰绳拴在太阳栖息的扶桑树上，以等待第二天的太阳到来。果然，第二天太阳又来了，就在太阳将落山的瞬间，他折下扶桑树上一根树枝——所谓“若木”，然后像打网球那样击打太阳。一下把太阳打得退了回去，留在了天上。和“玉虬”变成马一样，前一天的太阳还是羲和所驾的车，第二天就变成可以击打的球体，这些细节，随语势所到而自然生成，并未经过刻意设计，因此相当灵活自如。太阳停下，灵均遂有充分的时间，可以“逍遥以相羊”，“相羊”相当于“徜徉”，是个连绵词。

灵均于是向天上飞腾。接下来几行诗，写他聚集起一票壮丽的人马，浩浩荡荡上天的过程，众神众鸟前呼后拥。接下来，他到了天上，看见了天庭的门口，天帝近在咫尺，但门口却站着一个看门人——“帝阍”。灵均说，我让看门人为我“开关”，他却不开，只倚靠在门上“望”着我。

这是什么意思？如此寓言叙事有什么现实指涉？可以想象，屈原在现实当然也曾和诗中的灵均一样试图再次面见君王，但在这个过程中，却总有小人掣肘、阻挠，挡在我和君王之间。李白的诗说，“总为浮云能蔽日，长安不见使人愁”，就是这个意思，小人们把君王围拢了，忠臣美士想见君王，根本见不到。灵均辛辛苦苦到了天庭门口，谁想到最后是被看门人拦住？所以这时屈原无比绝望、无比愤恨，他为这个小人横行的世界下了一个断语：“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒。” 这个世界是如此混浊不堪、黑白不分。

以上是登天之旅及其失败。但把面见君王比喻成登天、叩见天帝，只是众多可能的比喻中的一种，在这个语境里失败了，难道意味着现实中也会失败？于是屈原又换用了另一种比喻、另一套语境，仍然寄托直着面人君的渴望，和登天之旅在内涵上完全重复，是再一次的演绎这场“思想实验”，这就是求女：

忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。（109）

……

及荣华之未落兮，相下女之可诒。（111）

……

吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。（120）

雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。

心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。

凤凰既受贻兮，恐高辛之先我。（123）

在这段求女的叙事开头，灵均就“哀高丘之无女”——可他并不曾在高丘上求女！所以，之前登天叙事中灵均没见到天帝，就相当于没有在天上找到合适的女子，两个叙事有着完全等价的象征义，其情节也就完全可以互补。灵均折了一支玄圃的玉树上的花戴在头上，趁这朵花还未凋谢，就该快看看人间有没有别的女子，能让我有机会把这朵花送给她。于是灵均离开昆仑，在周天遨游，寻找“下女”。这段叙事比较长，文字也相对比较难，总而言之，他在人间一共找到三个女子为目标，先后尝试三次，都没成功。

他先找宓妃——这就是后世著名的洛神。但进而他发现宓妃性格太差、又淫乱无礼，不好；于是换了个女子追求，就是简狄。简狄是个历史人物，是五帝之一的帝喾的妻子，也是商民族始祖契的母亲，但在《离骚》里，灵均发现她的时候，她还是“有娀之佚女”，在娘家尚未出嫁。为什么要把灵均所求的女子设定为上古帝王后妃、历史上的真实人物呢？追求历史上嫁给了别人的女性，要求灵均必须赶在历史发生之前行动，这显然是不可能的，是注定不会成功的，或者说，成功的唯一希望在于成功地挑战历史。请注意，挑战历史正是《离骚》的、甚至屈原整个生命的又一个关键主题。屈原无论是变法还是合纵，他的一切政治作为，本质上都是在挑战历史。从今天的视角看，历史要向前发展，过去必须变成今天，让秦来统一天下、开启未来是大势所趋，屈原在楚国图强，让关东六国合纵，对秦的统一大势虽未必能扭转，但显然至少会造成延宕，让动乱持续得更久，这不是逆历史潮流而动么？但是历史潮流的方向难道就是唯一的价值么？逆历史潮流而动，并不天然意味着不义，有时候人就是要挑战历史。打个比方说，你要出门——这是历史潮流；但你妈把你叫回来，给你加了一件衣裳——这是逆历史潮流而动，但是这件事有其价值，甚至是美好的。屈原和历史的关系正是在这样的意义上产生了价值，他固然是逆历史潮流而动、是挑战历史、是阻挡太阳的正常运行，但越是如此，才越显得伟大。

继续说他的求女。在求女语境中，媒人的角色十分必要。但灵均的媒人显然不理想，他为了求简狄，先找了一只鸩鸟说媒，但鸩鸟是有毒的恶鸟，所以它回来说对方对你并不感兴趣；之后一只“雄鸠”十分热情地鼓噪前往，但“余犹恶其佻巧”——我担心它说话轻佻、不尊重，也给人留下坏印象。犹豫来犹豫去，灵均恨不得亲自前去，但当时谈婚论嫁又没由这样的规矩。就在这当口，历史找到了本来的走向：简狄终究还是要嫁给高辛氏帝喾。高辛氏此刻正用凤凰作媒人，携着礼物前去呢！灵均这边的媒人，是鸩、雄鸠；高辛氏那边，是凤凰——根本没有可比性。换言之，屈原根本没有办法挑战历史。

及少康之未家兮，留有虞之二姚。（125）

理弱而媒拙兮，恐导言之不固。

世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。

闺中既已邃远兮，哲王又不悟。

怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古！（129）

宓妃、简狄之后的第三个目标，仍然是上古帝王的后妃。灵均要趁着夏王朝的中兴之主少康尚未结婚时，追求在历史上嫁给了他的女子——有虞氏的两个姓姚的女子。屈原的书写有详有略，简狄详一些，二姚就略一些，但一样可恨在“理弱而媒拙兮，恐导言之不固”。理就是媒，二者是一回事，媒人们帮我说合的辞令完全不到位。“有虞之二姚”显然也不能到手。

在这段叙事中，求女——追求历史上的帝王后妃——也宣告失败，其重要的原因在于媒人太差。媒人在求女过程中的掣肘，不是和“帝阍”在登天路上的阻碍一样么？至此，我们可以完全看出，登天的表述和求女的表述完全等价，都象征着直面人君的渴望，意味着屈原希望再次面见怀王，能重新和他展开合作，但是他们之间却阻隔了重重“党人”，完全没有办法向他直陈愿望，君臣再次合作的希望彻底破灭了。第127行，屈原再次下了断语：“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。”这与之前的“世混浊而不分兮,好蔽美而嫉妒”完全对称，这个世界总是由污浊来遮蔽美好。于是在这一大段最后，屈原总结了这两次直面人君的“思想实验”：“闺中既以邃远兮，哲王又不寤。”寓言叙事中的女子我追求不到，现实指涉层面上，君王也永无机会醒悟。于是——“怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古？”

六

第一次选择，是纠结于要坚持自己的理想和道德，还是逶迤时势和我反对的“党人”、小人同流合污。灵均通过一番思想斗争，经历了女媭的劝告、对重华的陈辞，最终确定了他的选择：坚定持守，再次尝试面见君王，重申志意，但没想到这条道路是走不通的。他以登天的形式、求女的形式，在“思想实验”中尝试了两次，但在现实里，你可以想象，他已尝试了无数次。

这条路走不通，怎么办？在国内走不通，可能是因为楚国的环境小人多，那出国可不可以？所以，下一半，他的选择就是要不要出国。灵均把这个问题提上了议程。

出国之前，灵均进行过两次咨询，因为他非常犹豫，不知道该不该这样做，他需要人来给他鼓励。我们完全可以用和理解女媭一样的方式，把他访问的咨询师——灵氛、巫咸——都理解成屈原的内心特别鼓励自己出国一部分自我。如果女媭可以说是屈原人格中软弱的一面，则灵氛、巫咸就象征着投机的一面。他们不断鼓动灵均：你出国吧，出国肯定会有交好运的。

索藑茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。（130）

曰：“两美其必合兮，孰信修而慕之。

思九州之博大兮，岂惟是其有女？”

曰：“勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？

何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？”（134）

灵均找来了茅草或者小竹棍这些占卜用具，请灵氛为他占上一卦。灵氛又是一个巫。之前的女媭，也是女巫的意思。灵均提的问题是：“思九州之博大兮，岂惟是其有女？”仍然在用求女的话语，指的是找寻能与之合作的君王：天下那么大，是不是别的地方也有适合我的女子？灵氛的回答是：努力的去吧，你不要犹豫。哪个真正追求美好的人会遗漏你呢？“何所独无芳草兮”，苏轼那句“天涯何处无芳草”就是从这句话来，它在语境里的本意是，你何必偏偏要留恋故土呢？

灵氛对屈原的出国的决定非常鼓励，他的占卜结果也呈现出吉兆。但灵均自己无法确立信心，仍然非常犹豫：

欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑。（140）

巫咸将夕降兮，怀椒糈而邀之。

百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。

皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。

曰：“勉升降以上下兮，求矩镬之所同。

汤禹严而求合兮，挚皋陶而能调。

苟中情其好修兮，又何必用夫行媒。

说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。

吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。

宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。

及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。

恐鹈鴂之先鸣兮，使夫百草为之不芳。”（151）

正在他“犹豫而狐疑”的时候，赶上巫咸要降神，于是灵均赶紧怀抱精米等祭品来请求巫咸口中的神谕。所谓降神，是远古萨满教的仪式，巫师陷入迷狂状态时，被认为是神灵附身，于是嘴里说的话就成为神谕，表达了天意。接下来的描写虽只有一句，却非常壮丽，天上众多的神灵降下来，地上九嶷山的地祇则迎上去，然后巫咸施展开他的神力，“皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。”他要告诉灵均，为什么灵氛的占卜呈现吉的结果，为什么出国这件事可以为之。

巫咸说，你就努力的去找寻吧！你在楚国方枘圆凿，但其他国家会有和你一样的人。你看汤、禹这些圣王，他们有挚、咎繇这些贤臣与之合作，你作为一个贤臣，一定也会遇到一个圣王。如果他真的发自内心欣赏你的道德情操，“又何必用夫行媒”，还哪里用得着媒人说合，再给小人从中作梗的机会呢？所以他举了傅说和武丁、姜太公和周文王、宁戚和齐桓公等许多君臣遇合的例子，然后说：趁着你如今年富力强，赶紧出国做一番事业还来得及。如果等到春天过去，杜鹃都开始叫了，就晚了。

这是出国之前的两次咨询。灵均分别通过两种传统的仪式来获得神谕，一个是占卜，得到吉兆；一个是降神，解释为什么得到吉兆。灵均需要通过这两个方式来为自己的出国坚定决心。可是，为什么会有这个必要呢？屈原为什么需要在“摇起而横奔”之前如此大费周章地坚定决心呢？出国竟是件这么难的事么？当时本就是个客卿的时代，每个国家，齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦，都有许多重臣——甚至是给这个国家带来重大改革和飞跃的重臣——是外国人。以秦国为例子，我们看李斯在《谏逐客书》中的总结：

昔缪公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来丕豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而缪公用之，……遂霸西戎。孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，……至今治强。惠王用张仪之计，……遂散六国之从，使之西面事秦，功施到今。昭王得范雎，废穰侯，逐华阳，强公室，杜私门，蚕食诸侯，使秦成帝业。此四君者，皆以客之功。

秦国在历史上的几个重大突破，都由外国人带来。从春秋到战国，都有非常多的出奔大夫或游士穿梭在各国之间，怀揣着自己的能力或主张，今天替这个国家奔走，明天为那个君王卖命。李斯说，秦穆公用了由余、百里奚它们，全是外国人；然后，秦孝公用了商鞅，秦惠王用了张仪，秦昭王用了范雎，所有这些君王都通过引进和重用客卿，才使国家有突飞猛进的发展，“此四君者，皆以客之功”。所以，当时到祖国之外去求仕是再平常不过的事，连春秋时那么讲究周礼的孔子也完全舍得出国，甚至“周游列国”期间，还到曾经自居蛮夷的楚国来过。由此观之，屈原对出国的犹豫，对故土的眷恋，就实在不是这个时代的普遍心态，因而也就成为他个人一个令人难忘、令人不解的特点，是极其个性化的地方。

无论如何，既然灵氛和巫咸都那样鼓励，那么灵均还是决定出国：

及余饰之方壮兮，周流观乎上下。（167）

灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行。

折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。

为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。

何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。

邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。

扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。

朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。（174）

他说，趁着我头上戴的这朵玉树花枝依旧壮胜，那我就“周流观乎上下”，我就出国到世界上去看看。灵氛既然已告诉我一个吉占，那我不妨就挑选一个好日子出行吧。他准备好要带的口粮（在诗意的语境中，口粮都是玉做的）。“何离心之可同兮？吾将远逝以自疏。”我和楚国人实在已离心离德，所以不得不主动疏离，远逝他方。这一想象中的出国旅行该如何书写？他不是写今天到秦国转转，明天到齐国转转，屈原没有这样现实地铺陈，而是仍然使用了到昆仑山登天的表述。所以，“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极”，和之前的那次去往昆仑一样，也是朝发夕至。之后就是一段壮丽的描写：

凤凰翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。（174）

乎吾行此流沙兮，遵赤水而容与。

麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。

路修远以多艰兮，腾众车使径侍。

路不周以左转兮，指西海以为期。

屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。

驾八龙之蜿蜿兮，载云旗之逶迤。

抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。

奏九歌而舞韶兮，聊假日以愉乐。（183）

浩浩荡荡的队伍到了昆仑，到了登天的通道，速度就慢了下来，自然乘着一股升力向天庭而去，神思也高扬到辽阔的天空当中。此时，已经能听到了天庭正演奏的天乐——“奏《九歌》而舞《韶》”，这意味着他已经接近天庭了。现在他终于拥有了充分的时间，极大的自由，不必再执着地追赶黄昏了。

陟升皇之赫曦兮，忽临睨夫旧乡。（184）

仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。（185）

天庭近在眼前，可失败也就近在眼前。当灵均升到最高的天空、升到大放光明的境界中时，鬼使神差地，他突然一回头下顾，“忽临睨夫旧乡”，看到了他的故乡，楚国郢都。我们注意他这是在昆仑的高空，回头却能看到郢都，时空被弯曲了。物理上讲，时空弯曲是因为引力的作用，在这个地方，正是那种眷恋故土的引力最大，正是这种引力把“旧乡”送到灵均眼前：在你即将离开故土的时候——就寓言叙事而言是在你即将离开人间登上天庭的时候，赶紧再看一眼“旧乡”吧。灵均看了一眼，就一步也走不了了。但他不直接说自己难过，他说给我驾车的仆夫“悲”，我的马也“怀”，尤其是马，简直蜷缩成一团一步也走不动了。于是，这一次登天的旅程也失败了，这回不是因为看门人不开门，而是因为我留恋故土。这次的失败不是被动失败，而是一次主动的失败。

所以，出国这条道路、这个选择也不成功，那么灵均只好有幽居故土，这首诗也就结束在这里了：

乱曰：已矣哉！（186）

国无人莫我知兮，又何怀乎故都。

既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。（188）

“乱”是指当时音乐中的尾声部分，《离骚》到这里也就到了尾声。“已矣哉”，一声浩叹。像是说“算了吧”——这话里面情感太多、内容太丰富了，实际上有一种自己恨自己不争气的意思：我为什么如此的眷恋故土？这片楚国的土地，到处恶草、遍地腥膻，从理智上说还哪有什么可眷恋之处？君王昏聩、小人横行，“国无人莫我知兮”，没有人理解我。但我一到国门，心里就疼，就一步也走不出去，仿佛生命与这片土地相连，那有什么办法？所以，算了吧，走不出去，我就留在国内吧。但我既然没有办法再见君王、重回政治核心、重张“美政”的理想，就只剩一条路可走——“从彭咸之所居”。

彭咸是谁？这又是个聚讼纷纭的问题。王逸的注解说，彭咸是商代贤臣，一样进谏不听而投水自杀，这其实没有什么根据，反而像是从屈原投水自杀的结局逆推的，因为王逸认为《离骚》的结局等同于屈原人生的结局，也是投水自杀，所以“彭咸之所居”也必然如此。但根据全诗内容，可以确认《离骚》是屈原中期的作品，是自疏汉北时所作，他这一时期虽然的确想到过死，但却并没有真正赴死。比如之前举的《惜往日》，里面几次声称不如投水而死一了百了，但每一次提到死，紧接着下一句立刻就会反驳：就这样死我一定不甘心。因此，我很难相信《离骚》会结束于主人公的自杀。我信从的学术界观点是，这个彭咸，和王逸介绍的情形不同，并不因为投水自杀而成为屈原效仿的对象，《离骚》的结尾也并不指向自杀。

在《离骚》中，彭咸出现过两次，结尾是第二次，上一次是在全诗的第一部分，“吾将从彭咸之遗则”。屈原的其他作品里也看得到彭咸的身影，比较集中也比较详细的，是在《悲回风》中，整个一大段都在讲“彭咸之所居”：

凌大波而流风兮，托彭咸之所居。

上高岩之峭岸兮，处雌霓之标巅。

据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。

吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰。

依风穴以自息兮，忽倾寤以婵媛。

凭昆仑以瞰雾兮，隐岷山以清江。

惮涌湍之磕磕兮，听波声之汹汹。

……

观炎气之相仍兮，窥烟液之所积。

悲霜雪之俱下兮，听潮水之相击。

……

求介子之所在兮，见伯夷之放迹。

这段壮美的描写正可以还原“彭咸之所居”的情况。“凌大波而流风”是指汹涌澎湃的天风与江涛，倒像是指投水自杀。但如果往后看，显然彭咸又从水面上飞腾而起，登上峭壁、攀上彩虹，按住天空。那是个霜露交加的所在，他在这座直通上天的山柱上的风穴中休息了一会儿，忽然心里一阵难过，于是回过头来，“凭昆仑以瞰雾”。这一细节不是和《离骚》的结尾完全一致么？一来，都是在昆仑，都是在登天途中，几乎登上天庭，《离骚》写听见了天乐，这里则写的是“扪天”，写风露的吹打；二来，都是在这个瞬间，忽然回头，下望人间，《离骚》写看见了“临睨夫旧乡”，《悲回风》则写的是“瞰雾”。接下来，他看见人间后选择了什么？“隐岷山以清江”。他在江边隐居了起来，每天听的是波涛汹涌，看的是“炎气相仍”，悲的是“霜雪俱下”，他留在人间看自然万物。这是一段比《离骚》更加完整的对登天、回首、眷恋人间的叙写，而之后留在人间隐居的段落，在《离骚》中对应的部分就藏在“从彭咸之所居”的概括里。彭咸是谁，文献不足征，但在屈原写作当时的知识世界中应是个不言自明的著名人物；但彭咸的归宿，想来该是隐居，而并非水死。他还提到介子推、伯夷作为和彭咸一样的榜样，他们的结局并非自杀，反而共同的主动选择恰恰都是隐居，是独善其身。所以这也是我们认为的《离骚》的结局。

七

在《离骚》的下半部分，屈原书写了内心的两次选择，把细节矛盾展开放大。对两次选择的刻画，很有一些同构的地方。比如，它们都开始于两个选项之间的茫然无措，此时一定会出现一个外来意见，或来自女媭、重华，或来自灵氛、巫咸，这些人物形象与灵均一样是屈原的部分自我，他们之间热切的讨论、问答、建议、倾诉，则极端生动地呈现着屈原内心的焦灼。但在充分的咨询、对话之后，灵均都会获得一个最终确定的选择，进而，就在寓言叙事中依照这一选择展开行动。行动的铺写往往华丽绚烂，但都会归于失败。两次选择的书写全是按照这样的步骤来推进的。

另一个相似之处在于，外来的建议一律落空。女嬃建议灵均和“党人”们合流，这个建议显然很快就落空了；灵氛和巫咸建议灵均出国，这个建议被采纳，被付诸实践，却在最后关头也没有成功，并且是灵均主动的放弃。因此，虽然屈原的自我的众多侧面都幻化为人物形象对他的出处去留提供意见，但最终起决定性作用的那部分自我，永远只有灵均。

同构性还体现在，两次选择之后付诸行动的段落，都使用了登天模型。它们虽然外观相似，但两次上天有不一样的象征义，第一次选择后的上天，是要去面见楚国的君王；第二次选择后的上天，则是要离开楚国。同样的寓言叙事有不同的现实指涉，不过无论如何，壮丽的、浩浩荡荡的登天旅程都是喷薄的情感力量、与强烈的行为动力的具象化的表达。但为什么一定是登天呢？事实上，屈原作品中登天的描写很不少，刚才讲彭咸时引用的《悲回风》也是登天，还有另一首，《九章·惜诵》，也写到登天：

昔余梦登天兮，魂中道而无杭。

吾使厉神占之兮，曰：“有志极而无旁。

终危独以离异兮，曰君可思而不可恃。

故众口其铄金兮，初若是而逢殆。

惩于羹而吹齑兮，何不变此志也？

欲释阶而登天兮，犹有曩之态也。

众骇遽以离心兮，又何以为此伴也？

同极而异路兮，又何以为此援也？”

这里说，过去我也曾梦到过登天——他用了梦的叙事来代替《离骚》这样的寓言叙事，但原理是一样的，在梦中，我的魂走到半空，却没有人接引我，“杭”通“航”。他立刻请来“厉神”占卜，这与问兆于灵氛是一样的。厉神说，你屈原“有志极而无旁”：虽有志向去做了不起的事情，却光杆儿司令，没有人帮助。最终少不得要沦落到“危独以离异”的境地——请注意这个“离”，也正是“离骚”的“离”，他和世俗完全乖离了。只能独自思念君王，却不再能依靠他。为什么会落到这种境地？因为众口铄金，所有人都在进你的谗言，谁让你和别人都不一样？若是一般人，吃了亏就该改过：当初因为跟大家不一样，大家谗毁你，所以你命运不好，现在就该改过！这显然同于女媭的论调了。喝羹的时候烫着了，再吃别的菜——哪怕凉菜——的时候，你不会接受教训，先吹一吹吗？你不会“变此志”么？可你为什么还保持着以前的样子，为什么如今连台阶都没有了，你还要锲而不舍地继续登天？你这样，不会有人来帮助你的，大家怕你，大家跟你走的不是同一条路，没办法成为你的伴侣、你的援助。《惜诵》的这段文本里出现了《离骚》里几乎全部主题和关键词，包括孤独、乖离、道路、选择、占卜，特别是登天。

那么登天的模型反复出现，意味着什么？实际上，这种行动模式来源于巫文化背景。我们很难把《离骚》中渗透的巫文化的形式因素全部加以抽绎，只好以登天为例来谈。对《离骚》，我们从现实谈到寓言，如今又谈到文化背景了。

关于登天，最早的说法来自上古最重要的经典文本之一——《尚书》。《吕刑》篇中有这样一句话：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”是说重和黎两个人——也有的说法认为是一个人，让他“绝地天通”。本来，地和天之间有一条通路，可以自由上下，重黎“绝地天通”，就是要斩断天和地之间这条通路，使得不会再有人自由地“降”下来、“格”（升）上去。《吕刑》是西周初年形成的文本，今天我们读不懂，其实，春秋时期的古人就已经读不懂了，《国语》里有一段记载，说楚昭王读书读到这个地方产生了疑惑：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，……明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

楚昭王读不懂，就问他的大臣观射父：“绝地天通”是什么意思？难不成如果重黎不做这件事，老百姓就能自由来往于天地之间么？

观射父给出了解释。在他的叙事中，最早，民和神有明确区分，人不能随便上天，天上的神也不会随便下降。人和神的沟通，要靠一批精英，“民之精爽不携贰者”——当然还有很多很多其他要求，这些精英能够使神降在他们身上，这就是最早的萨满教巫师了，“在男曰觋，在女曰巫”。除了这些人能传达神的意旨之外，别人都无法窥测天意。但到了后来，“及少皞之衰也，九黎乱德”，造成“民神杂糅”的混乱局面，早期有秩序的世界逐渐涣散，变得家家户户都有巫师，人人都能妄称天命，任何人精神失常，都可以声称在发布神谕，整个天下的信仰乱套了。到颛顼——五帝中的第二位——即位，就向南正重、火正黎发布了命令，一个负责神、一个负责民，割断天人之间的混乱联系，统一到他们手中，于是“民神不杂”的状态又恢复了，这叫“绝地天通”。

观射父的解释是典型的神话历史化——但他提示我们注意天地的通路和巫有密切关系，在更早的、真正的神话当中，很可能楚昭王按字面理解的意思是对的。神话里的确传颂着一条能让神巫上上下下的天梯。在《山海经》中，看得到不少这样的天梯：

有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。

巫咸国在女丑北，……在登葆山，群巫所从上下也。

华山青水之东，有山名曰肇山，有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。

灵山这个地方，十巫在这儿上上下下，来往于天上和人间——这个名单中有些人我们很熟悉：“巫咸”，赫然在列；“巫朌”，从语音学的角度，一般认为就是灵氛。另外，“巫咸国”还有登葆山，别的地方还出现了肇山，都是天地之间的通路。我做过一个简单的考证，在《山海经》中观察这些天梯周围的地名和景物，发现尽管它们出现在《山海经》的不同篇章，提到它们的路线也各不相同，但它们其实都大致集中在同一个地方，换句话说，这些记载是从不同的视角同一座天梯的观察。这天梯在哪里呢？就在昆仑。今天看不到古代人头脑中那个很可能从未形诸文字的完整的神话传说体系，各个时代、各个地域、各个阶层的人，认知也未必相同，但可以大致观察到的是，当时普遍认为昆仑这个地方，作为是目之所及的地表最为高耸之处，也就成了风物最为神秘之所，被想象成了百神所居、群巫所在的一个可以上下天地的通路。所以灵均在两次思想实验的描写中，无论从哪里出发，都要朝发夕至到昆仑，在这个地方乘着一股力量上天去。

关于登天的巫文化背景如上所示，但有趣的是，屈原虽运用了这种壮美的形式因素，却并没有让灵均成功地登到天上。灵均这个“灵”并不“灵”，他的结局违背了他作为巫的设定。这一点，恰恰是屈原更显得伟大之处，这是屈原的轴心突破。

什么叫轴心突破？西方学者雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中提到，世界上各大古典文明——古希腊、古印度、古希伯来、中国——虽然特征各异，却共同存在一个特殊阶段，在公元前800年到公元前200年左右，这些文明各自迎来了突飞猛进的文化进展，密集地诞生了伟大的思想精英，中国有以孔子为代表的诸子，古希腊有以苏格拉底为代表的哲学家，古希伯来产生了许多犹太教先知，古印度则诞生了佛祖，他们的思想与教诲一直影响到今天仍旧不衰。而且这些文明的文化进步，都以不同的方式体现出对人的理性的自觉，而扬弃了之前那种迷信巫术的精神状态，这个时代被称为轴心时代，各个文明在这个时代的文化突破，就是所谓轴心突破。而中国的轴心突破有自己的特点，中国古代，人本的精神的发荣滋长和其他文明不太一样，据余英时《论天人之际》提供的精彩讨论，可以大致概括，中国的轴心突破，在思想表达的外壳或者说结构上大量的继承了之前迷信的、巫文化的形式因素，但替换了内核、更新了内容。那部书中没有提到楚辞，但我要援引他的观点来解读楚辞。

在《离骚》里，灵均作为巫的形象，很多学者也注意到了。特别是在全篇的首尾，灵均的运动是“降”下来，“升”上去：

摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。（2）

……

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。（184）

这两个动作如果圆满完成，就显然是一个往来于天地之间的巫。但我们注意到，他的两次登天其实都没有成功，而且不但有被动的失败，也有主动的失败——这意味着灵均拒绝了自己作为巫的身份，他在最后选择留在“旧乡”，留在人间，选择了人的身份。并且，我们前面也讲到，灵均在两次选择中，任何外来的建议最终都落空了，而这些建议，也无不是来自于巫——女媭、灵氛、巫咸，对他们的意见的否定，也意味着对巫的经验与判断的否定。这种否定不仅见于《离骚》，还见于《招魂》——这个文本中设置了巫阳来招魂，最终则并未成功招回；还有《卜居》，这个文本里屈原向太卜郑詹尹征求人生出处的建议，太卜却说“龟策诚不能知此事”，占卜判断不了，请您还是按自己的意志行事。这就系统性地显示了屈原的思想倾向，他大量地使用占卜、招魂、降神、祭祀的仪式细节，只是在形式层面；大量使用众神、众鸟的宗教形象，只是在艺术表现层面；真正对其精神旨趣、人生选择、作品主旨起决定作用的，是历史的教训、理性的思索和个人的意志，而非巫术。这是对巫文化的解构，是对人本精神的高扬。他拒绝再用神秘主义的方式解释和决定自己当前的生活与政治，新的时代遇到新的问题，必须用新的方式来解决。但他却从不拒绝甚至极力拥抱他所蝉蜕而出的巫文化土壤的绚烂多彩的形式因素，用以承载其奔涌的情感流动，成为美好的文学手段。屈原对巫文化，一样是继承其形式，革新其内核，因此我概括为屈原的轴心突破。

最后了，让我们重新回想解读《离骚》的三个层次，我很希望通过今天过于冗长而琐碎的讲解，大家能对《离骚》在这三个层次上都获得相应了解。首先是现实指涉层面，希望大家能了解屈原所面对的现实，他经历的一切成功失败，以及从中诱发出的充沛情感。他用什么样的文学形式来承载这些情感、表达这些情感，涉及第二个层次，也即作为寓言叙事的诗篇本身。在诗中，他对选择、对孤独的表达使用了非常精巧的架构，令人回味无穷。第三个层次，在于文化背景，他之所以选用登天的形式、占卜的仪节作为形式元素来结撰诗篇，正由于楚国是个巫氛氤氲的国度，拥有灿烂丰富的素材作为他的文化和思想资源。

《离骚》的问世约在公元前三到四世纪，流传至今已两千多年，这期间有数不清的文人墨客读它、爱它，吟咏它、模仿它。《离骚》的主题，是孤独、是与世乖违，以及这种孤独面前的愁苦、恐惧、进退失据与最终的直接面对。主人公灵均完整的心路历程，事实上也被历代的杰出文人士大夫一遍遍重演——《离骚》讲述的，是对中国文人来说一个重要的、甚至永恒的主题。中国的文人士大夫，不是专业作家，他们在社会结构中必须通过做官来获得位置，并且要通过从事政治，才能充分实现人生抱负。但其中走在世俗前头的杰出者，这条路往往走不通，此时，所谓“国家不幸诗家幸”，所谓“文章憎命达，魑魅喜人过”，所谓“物不得其平则鸣”——他们无处宣泄的精神能量，对社会不公的指斥，他们人生困境中的情感郁积，便大都发而为文学，此时其文学成就也就高了起来。于是，文人们在诗词歌赋、小说、戏剧里无数次面对同样的问题：当政治上失败了，自己的杰出又超越流俗，面对自己灵魂的孤独，与世界的乖违，该如何选择眼前的道路？《离骚》是对这个问题的第一次全面揭示，并且也做出了第一个解答。屈原率先对此给出选择，去迎着痛苦而上，承受孤独，这个选择一直影响着后世。当苦闷中的文人士大夫读到《离骚》，其中的华彩征程、沉痛的慨叹也就不仅仅是对自己当前面对的困境的一个古老表述，而且也是一个永恒的勉励，甚至永恒的邀请：屈原通过《离骚》对后世的文人说，欢迎你来和我做同样的选择，这很痛苦，但也很值得。

那么今天的内容大概就是这样，谢谢大家，耽误大家这么多时间。

八

问：

刚才最后您提到，《离骚》对后世很多在相似困境中的文人有永恒的邀请。我很好奇，后世有哪些作品会受到《离骚》的启发？您是否能找到受《离骚》比较多影响的一些作品和大家分享一下？

答：

屈原的影响可分成“独立不迁”的精神的影响，和文学技巧上的影响。就精神而言，青史留名的中国文人大约都在某种程度上体现着屈原的精神因素；而就文学技巧而言，后世的文人士大夫在政治上面对失意的时候，选择通过极其绚丽的方式来放大自己内心的纠结，也是承袭《离骚》的手段。痕迹比较鲜明作者很不少，从汉代的张衡，到唐代的李白、李贺，清代的蒲松龄——《聊斋》也是充满郁结的不平之作，里面到处是芳草美人。当然最典型和集大成的还是李白。龚自珍评价李白，就说他身上融合了屈原和庄子。而庄子倾向于飘逸在外，是出世的；屈原却始终满心怀着对人世家国的责任。李白有一首作品从形式和内容上都体现了这种特点——《古风五十九首》其十九：

西上莲花山，迢迢见明星。

素手把芙蓉，虚步蹑太清。

霓裳曳广带，飘拂升天行。

邀我登云台，高揖卫叔卿。

恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。

俯视洛阳川，茫茫走胡兵。

流血涂野草，豺狼尽冠缨。

它前面写上山求仙，被神仙们带领着飞到高空当中。但他在高空中俯下身、低下头，看见了人世苦难。当时安史之乱正在肆虐，于是流血遍野；叛军建立了伪政权，但所以朝堂上冠带之人都是“豺狼”。于是他就舍不得自己一个人求仙而去了。这就像宋朝一个被王安石特别欣赏的小诗人王令《暑旱苦热》诗中的一句：“不能手提天下往，何忍身去游其间。”这不是正和《离骚》《悲回风》里那种在登天的途中回首的描写如出一辙么？这种结构篇章的手段和其中流露的伟大精神，不正与屈原一脉相承么？